或喜或悲

《般若锋兮金刚焰》作者　释智诚 秋吉彭措
此《般若锋兮金刚焰》是目前最系统的破萧著作，从见、修、行、果一个体系方面抉择了萧氏邪说的谬误。仅上、中册在台湾出版就引起了萧平实师徒内部的混乱与分裂。本书也从正面以诸多教证理证成立了显密圆融、密法是清净无垢的正法。
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莫谤大藏经（附件里上传了文档版本，最方便阅读）
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《般若锋兮金刚焰》第六章 聚焦阿赖耶

第一节 假必依实不是理由 （1-5楼）
第二节　与神我共舞 （6-11楼）
第三节　阿赖耶？如来藏？（12-24楼）
第四节　有无阿赖耶识的因果观（25-）



现空双运的法界实相告诉我们，完全无视胜义显现法是不应理的，同样，耽执一个自性实有的僵化现基，依然过患无穷。不管给这个实有僵化的绝对本元取上何等美妙的名字（譬如第八识、实相心、如来藏等），均丝毫无益于遣除由背离双运大法界而引生的重重过患。这一基本事实，已由上一章的大量教证、理证充分说明。
将第八阿赖耶识和如来藏无条件划上等号，并将其许为至高无上的敢于对应成大空性说“不”的实常现基，进而号召佛教徒死死耽执，这是萧氏邪说最活跃也最险恶的非理内核。深入剖析这个内核的邪谬性，对于迅速埋葬萧氏邪说，以及帮助大乘佛子树立清净的实相正见，是十分有益的。
从有效扩大打击面的角度看，把第八识的地位抬得天高，具有很强的现实意义。印藏汉众多宗派、祖师，对于世俗有法阿赖耶识的无常性、虚妄性、非究竟性的揭示，有目共睹。因此说，抛出个自性恒常实有的“第八识如来藏”，将唯识和如来藏两大体系均收编名下，并藉此对秉持现空双运实相正见的宗派和祖师极尽谤毁之能事，这对于一个有抱负的野心家来讲，肯定有着不小的吸引力。
阿赖耶识在大乘佛教中究竟是何身份和性质？自性实有意味着什么？阿赖耶识可否无条件等价于如来藏？“萧氏神我阿赖耶识”有何致命缺陷？下面的内容将给出答案。


第一节 假必依实不是理由

假必依实，是某些唯识学人执著依他、圆成自性实有的一个重要理由。他们认为，虚假的遍计法固然于二谛中皆不存在，但并非绝无发起因，它必须依赖别的实法，才能现起。现实中自相存有的实法叫做“唯事”，彼为名言假立的“诠境”的基础。是故，把诠境的假立法认作实有固然不对，但若不承许假法所依的唯事的实有，仍然不行。

实有唯事即是依他起性；于此依他起性上没有名言假立法，就是圆成实性。依他起的离言唯事性不可动摇，圆成实性的实有亦由此而立。

从这一根本立场出发，他们赋予“如幻”之喻特殊解释。声闻乘用如幻的比喻，是说明一切有为法的无常性。中观宗讲如幻，是说明一切有为法和无为法当体自性空。而这个层次的唯识宗（随理唯识），则将如幻喻作为它所理解的“二取空”的依据，认为由此可说明二取（见分相分）的无有和依他起的实有不矛盾。

为进一步证明离开能取所取的依他起自性实有，这个层次的唯识宗求助于自证分。围绕自证分展开的辩论，是佛教史上精彩而重要的内容，需以专题论述才能讲清眉目。在这儿，只能作一点原则性的简略介绍。

对方的设想是，一个自性实有的能知主体同时具有两大功能，一者了别外在事物，一者了别自己（对外在事物的了别），前者叫“见分”，后者就叫“自证分”。因为有自证分来对“能知”本身当时了别外在事物的活动加以了别，从而引生后时的回忆（“念”），所以离开二取，必有依他。

唯识宗内部的观点也很复杂，例如在印度，就有安慧论师的一分说（仅立自证分，称一分家），难陀论师的二分说（立见、相二分，称二分家），陈那论师的三分说（立见、相、自证三分，称三分家），以及护法论师的四分说（立见、相、自证、证自证四分，称四分家）。玄奘法师辑译《成唯识论》时，杂糅十家论著，以护法论师的观点为主，因此四分说向被视为法相宗正义。虽然四分都是识本体的作用（八识各具四分），然其中第三自证分是诸识的自体、相见二分的依处，所以观待其余三分，它又叫作自体分。（萧平实《狂密与真密》说：“佛于第三转法轮中，一向言第八识无此‘自证分与证自证分’”、“唯识宗诸论典中皆如是说，皆说意识有‘自证分与证自证分’，未曾说第八识有自证分等，云何尔等古今应成派诸中观师错解唯识宗之宗义已，却来诬责唯识宗之宗义错误？尔等应成派诸中观师何可睁眼说瞎话耶？何可曲解唯识宗而后诬责之耶？”究竟谁在睁眼说瞎话，还是请这位冒充的慈恩传人三思而后言。）

依他起的核心是第八阿赖耶识（又名初能变识、根本识等），四分中的自证分又是这个识的根本，唯有第八阿赖耶识的自证分才堪为受熏、持种的主体。自证分还是相见二分不可缺的所依主体，假如没有自证分，相见二分应各具自体相离而有，如是则成别体心外有境。《成唯识论述记》云︰“（陈那论师）谓诸识体即自证分，转似相见二分而生，如一蜗牛变生二角。”“若无自证，二定不生；如无头时角定非有，及无镜时面影不起。”
因为随理唯识在假实问题和因果（受熏、持种）问题上，都以第八识为根本，所以说明自证分的实有和必要，就成了头等大事。那么，自性和自性实有是什么意思呢？承许胜义中有自性会出现什么问题？自性实有到底给它的拥护者带来了什么？耽执实法，符合大乘佛法的了义精神吗？下面我们就来讨论这些问题。

《中论·观有无品》讲道：

“众缘中有性，是事则不然。
性从众缘出，即名为作法。

（青目释：若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。问曰：若诸法性从众缘作，有何咎？答曰：）

性若是作者，云何有此义？

性名为无作，不待异法成。

（青目释：如金杂铜，则非真金。如是若有性，则不须众缘；若从众缘出，当知无真性。生性若决定，不应待他出，非如长、短，彼此无定性故，待他而有。）”

“若法实有性，后则不应异，

性若有异相，是事终不然。”

（青目释：若诸法决定有性，终不应变异。何以故？若定有自性，不应有异相，如上真金喻。今现见诸法有异相故，当知无有定相。）


[ 本帖最后由 或喜或悲 于 2007-8-28 13:51 编辑 ]

或喜或悲

可见自性具有这样一些特征：自主存在的非造作性、独立决定的非相待性、恒常一如的非变异性，以及随之而来的一体无分、孤立僵化等性质。

有没有这样的自性呢？没有。事物能不能本着这些特征而存在呢？不能。任何事物，只要它当真是一个事物，就只能是事物，而不能是有自性的事物；只能是有，而不能是自性的有；只能存在，而不能带着自性地存在。否则，它就绝不可能与缘起相约（缘起和无自性有能立所立的关系）。而自外于缘起，就等于是自外于一切万法，等于被剥夺了与其他任何事物发生任何关系的权利。有没有绝对孤立僵化的不产生丝毫联系和影响的事物呢？没有的。事实上，一切事物都有着因果等关系。为什么会有这些复杂关系？就是因为轮涅万法均无有自性，遍寻不得自性独存的孤立实法。

当人们说（特别是在胜义中说）某法自性实有不空的时候，就等于是已经肯定了上述特征，并自愿无条件接受这些最高原则的规范。然而，遗憾的是，并不是所有爱说“自性实有不空”的人，在实际操作中都能始终记得这一点。

不成待缘而生之果，可不可以发生单独或和合的作用，成为生果之因呢？也不行。在“自性他故”这一严格规定前，任何因果、观待等关系都不能成立。具体而言，随理唯识中前时的自证分和后时的念，并非平平常常的法，而是自性实有的他体实法，如此截然独存僵化孤立且又各自铁板一块不可分割的异体法，能发生什么关系呢？很明显，什么关系都不会有。无论前识引生后念，还是以忆念去量知实有自证等，这一切关系，都被“自性他故”这一大前提挡在门外，挤不进来。所以，如果一定要用“念”来成立什么的话，只可成立自证无有自性。

《青目释》所举的长和短的例子，有很强的说服力。长之所以为长，不是有个长的自性，而是因为有短作比较；短之所以为短，也不是有个短的自性，而是因为有长作比较。同样一个法，相对某物言长，相对另外一物可以言短。长和短的这种灵活性，非常形象地说明了万法相互观待的无自性，以及倘若有自性会出现何等绝对的情形。实事师对于如此重要的道理，似乎不太关心。他们的思维模式是说长便不顾短，说短便不顾长，以为长自为长、短自为短，执意要从长和短的本身去构建孤立实有的长和短的概念。这样，在他们的辞典中，就出现了长的自性和短的自性，乃至一切法的实有自性。实事师的错觉是，只有自性实有，才能赋予法主体有效的特性和功能。因而只有一个自性实有的现基本元，才能带给他们安全感。“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭”，这一缘起精神，在他们看来，即使不是完全错误的，至少也不是完全普适的。

不了义观点难免露出破绽。实际操作过程中，实事师仅仅记住了自性实有（在心理上）带给他们的“好处”，却很少考虑，孤立僵化的实法存在多么严重的缺陷。譬如，自证和念，一方面被认为是非缘起性的绝对独立存在的实法，另一方面，他们又打算用念来成立自证，说前识引生后念或者以念去量知自证。这样一来，二者怎能不落入因果、观待的范畴，怎能不跟自性实有的原始特征相违呢？因此可以说，用念来成立自证，这种做法，实际等于一开始就自动宣布自证没有自性了。

继续观察，一个自性实有的主体产生多重不同的功用（其余三分皆以自证为本体），行不行呢？不行的。没有空掉自性的实法，已然拒绝不思议空性妙力的加持，因此它所表现出的多种不同德性功能，就只能从其内部更深细的结构和性质来说明。毫无疑问，在这种情况下，除了承许它是由复杂多样的基层单元所次生、组织成的综合体，别无选择。这样一来，还能说它存在实有自性吗？一点希望都没有。非观待，非假立，一体不可分割，是自性实有的重要特征。只要是有自性的实法，就必须始终站在最底层的基线上，决不允许再弄出更微细的部分来。否则，便如《成唯识论》所云：“多事成故，如军、林等，应假非实。”
自性实有和恒常不变，还会构成双重钳制，扼杀作业、生果所要求的自由和活力。为避免这种局面，随理唯识不得不承许阿赖耶识、自证分为刹那生灭的实有。可是这条权宜之计，又使得即便同一有情相续中的前后识，也成了别别他体，由此自证实际仍成他证。更大的问题是，自性实有和刹那生灭本身就是自相矛盾的。如《中论》云：“若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。”仅仅存在一个刹那就无余灭尽了，难道不是变异吗？不但是变异，而且是最极端的变异。所以严格来讲，自性实有必须建立在远离生灭的无为法基础上。非因缘造作，又无须相待什么，它干嘛要灭呢！一个绝对不受他缘影响并理当毫无变异的实法，竟然一直刹那生灭下去，显然是一件不可理喻的事。它是以量变而灭，还是以质变而灭呢？若以量变，则刹那应成可分；若以质变，刹那间即无余灭尽的性质，又如何能叫做实有自性呢？退一万步说，假设前刹那的实有识，真可生起后刹那的实有识，形成相续，那么后识便无疑成了前识之果，同时它又是后后识之因。它这么忙，在因果关系中脱不了身，又怎能谓之非缘起法、非假立法，谓之存在实有自性呢？
……
到此，该切入问题的实质了。
随理唯识建立自性实有的阿赖耶识、自证分的根本目的，是什么呢？是因为他们需要一个能产生期待中的功用的可靠现基。然而，遗憾的是，他们没有意识到，有功用的法和有自性的法，不是一回事。

有功用，是否必须有自性呢？不是。不仅不是，甚而可说，有功用必须以无自性为先决条件。只有无自性，才能提供充分的活力和自由，来满足唯识家的需要。因此在事实上，承许自性实有的人，所立和所欲背道而驰。

上文已经说明，自性实有不仅不是合理的现基的应具品质，反而会带来难以克服的障碍。从自性实有这一支点去构筑理论大厦，藏着深层的隐患。随理唯识之所以宣说这些不了义法，显然出自接引相应根性众生的考虑。

事实上，只要是显现，就必定是没有自性的显现。无实性空的显现法，皆自有其不虚的缘起力用，用不着谁操心。因此，对于一个美妙的世界和一个美妙的理论来说，真正重要的，是无实性空的显现，而不是自性实有的显现。

幻化八喻说明，空掉自性而不空掉显现，是有可能的。印藏祖师也常说：显现不是束缚，实执才是束缚。这里面的确有很深的道理。

实事师误以为，说有就必须是自性的有，说无就是连事物的显现亦无。中观宗不这样认为，而是讲，说有不必以自性而有，说无不是连事物的显现也予否定。因此，有显现和有自性的显现、无自性和断绝任何显现法的顽空或断无，是两码事。

如幻的显现和如幻的功用，可以轻松克服很多理论困难。懂了万法现而空、空而现，非仅显现无自性，甚至空性（无自性）亦无自性的道理，这个世界将变得美妙而可爱。

曾经执著实法的人，要趋入如此活泼空灵的境界，首要的是撤去心理上的障碍。自性实有所带来的朦胧的安全感，远远抵不上它对法主体的活性的冻结，对灵动多样的功用和联系的剥夺，以及对学人心性的束缚。无论从遣除内心实执分别的角度，还是从赋予轮涅万法应有的活力和自由的角度来看，任何实有自性都是多余的。如能深刻了达此理，就可顺利悟入现空双运妙义，接受“无自性而有功用”的崭新理念。但若像萧平实师徒那样，一定要把大乘空性解释成“可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛”的断灭空，村中无人、瓶中无水的彼彼空，或者“人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空”，硬要说“佛于二乘经中说一切物皆无自性；又于大乘经说一切物之极微有自体性”，那么能否有再生的机会，可就不好说了。




[ 本帖最后由 或喜或悲 于 2007-7-13 08:41 编辑 ]

或喜或悲

《入中论日光疏》对自证分的是非功过作了十分客观的评述：

“若离所取无能取，而有二空依他事，

此有由何能证知，未知云有亦非理。

其实若离所取决定无有异体的能取，而汝宗则许胜义中唯有异于二取空的依他起自性事。试问，成立此有自性的依他起是由何识之量能以证知呢？谓由自证可知。此不应理，因为自心见自心始终无有是处，如剑不自割等。此识亦非由他识能证知，汝自宗说，若有余识作为此识能见境者，即失坏唯识宗，故此能知之识毕竟非有，既然未知而云有者亦极非理。
……为此中观师问曰：以何正量能以证知依他起是实有呢？若无任何正量而固立依他起自性实有，极不应理。若谓，由自证分能知，亦不应理，因为自之作用于自体转无有是处。譬如刀不自割，指不自触，火不自焚，眼不自见，轻捷技人不能自乘己肩。此识亦非由余识能以证知，因若承许以异于依他起之识来见者，则应该成立依他起以外存在独立自体之实有识，而汝宗自许三界皆为依他起的本性，这样显然自许相违，无疑失坏自宗观点。还有前前识成所缘境，后后识成能见境，如是回复类推，应有无穷的过失。以此能所推知，在名言谛中应有二取法的实有存在，这样汝宗自许三界唯识的观点亦被失坏。若毫无正量的根据作证明而仅凭口说有自性依他起者不应道理，故许依他起自性实有的观点仍然不能成立。《澄清宝珠论》云：‘……此要当知，许成实心者，应成无分心体，其不成立能见所见二种。因为所现外境非自体，不现外境无所取故，胜义中所谓意识自证，亦不过是假立而已。’……
丁一、破依念成自证之理由

立未成故所宣说，此尚未成非能立。

如果忆念是观待而成，则必定是世俗假立非胜义法，那么此忆念显然不是自证的能立因，因为忆念是世俗法，汝许自证是胜义法故。既然此之能立因尚未真实成立，那么汝宗所宣说此自证分的实有自体亦无法成立，所以忆念绝非自证之能立量。
中观师以理破析承许忆念作为胜义中有自证的能立因之观点。由许胜义中成立自证分的根据是‘若由后念而成立’。其实所谓的忆念非但性为无常，亦是观待而有。《显句论》云：‘第二月等，待无翳识，非为现事，待有翳识，唯是现事。’以此生灭无常的有为法不可能成为恒常胜义法之能立量。何以故？唯识宗认为忆念是观待自证而生，若无自证，决定无有忆念，比如现见烟因必知有火，然应了知火为先生，烟为随生，以烟方能推知有火。如是应先有自证，方能由后所起之念而量知有自证，此说极不应理。月称论师在本论自释中说：‘今彼自证且未成立，其以自证为因之念云何得有？譬如见水不能比知定有水珠，见火不能比知定有火珠，以无彼珠，由降雨等及钻木等，亦有水火生故，如是此中虽无（堪忍的）自证亦有念生，如下当说。故有自证为因之念，若无自证，念亦非有。今为成立未极成之自证故，汝所说念，亦尚未成立，故此念非有能立之用，如为成立声是无常，云眼所见性，且止如是推察，亦不应理。’

丁二（设若纵有自证彼者不应忆念而破）分二：一、真实；二、旁述自宗虽无自证也可生忆念。
初者（真实）分二：一、宣说破之真实理证；二、以此理能破其它论述。
己一、宣说破之真实理证

纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，

他故如未知身生。
纵然承许内识能了别境，以此忆念而成立有自证分，其实此能忆彼之念亦是非理的，因为汝许后时的念心与前时领受境之识，是有自性之他体故，如同慈氏（人名）的自证与领受境，相对于近密（人名）之识来说未能了知或领受，故近密的身中不能产生忆念。同样自己后时所生之识，亦应该不能忆念未曾领受过的前时心境，因为此前后同样亦是两个毫无相关的他体故。
纵许胜义中成立自证分，亦不能由异彼自证之念来寻知。此外观察：唯识宗认为前所了知的一切所知法后来均能忆念，此念能如实量知，因而承许有自证分。中观师破曰：非但胜义中不能成立自证，就忆彼之念亦不应理，此念根本无法量知汝宗所谓的自证，是自性实有之他体故。唯识宗自许前刹那觉受外境法能知的识与后刹那产生忆念的分别心，是不同性质的他体法。既然是他体，怎么能以此忆念去量知胜义中所成立的自证分呢？根本不能忆念，如近密与慈氏二人是相异的他体性，慈氏识的自证与领受境，近密之识先前未能领受，故不能忆念。同样后时所生之识亦应不能忆念前时心境，自相之他性故，如是以他性之念无法成立自相实有的自证分。
己二、以此理能破其它论述

此因亦破诸差别。

此因（理论）亦能遮破一相续所摄及因果等诸差别故。由于唯识宗回答说，虽然自证与忆念是他体法，但它是同一相续所摄之他体，亦是因果关系，而两人之间的他体既非同一相续，亦非因果关系，故我宗所说的他体与汝宗所说的他体是截然不同的。中观师驳曰：不应有差别，因为在抉择胜义时诸法本来平等，所以这些分析的差别法根本不是成立自证的理由，尔时凡有他性，必有如是过咎。在上面破他生时，已论述过此理。
戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念

由离能领受境识，此他性念非我许，

故能忆念是我见，此复是依世言说。

由离前能领受外境之识，此他性的忆念并非我宗许有，如前已说。是故其先能领受心之所领受者，非后之忆念不能领受，亦能了知前境，并且仍能念云，某法是我所见。此复仅仅是依世人言说而假立，非以胜义理论观察所得。
这里旁述中观自宗随世间名言所许，成立无实有自证仍能产生忆念了知之理。中观应成派在抉择或安住胜义谛时，虽无任何承认，但在抉择或安立世间名言谛时，则于自己前所见有之法仍能产生忆念而了知，此与唯识宗所许的忆念有着本质上的差别。唯识宗认为胜义中有堪忍自体的依他起、自证分才能产生忆念，中观宗许名言世俗中无实有的自证，仍然能产生忆念。首以能知诸根来领受外境所知法，由此生识，识灭后产生忆念，仍能见而念云，某法是我所见，此先前能领受之识与事后所生的忆念并不是自相的他性。若是自性他体，理应同时存在，那么前能领受之识与后生之忆念应在同一相续的同时发生，犹如宝瓶与柱子皆能同时看见一样，方能成立自性他体。事实却并非如此，在忆念时，能领受之识已灭，识正领受时，必无忆念生起，这样一生一灭不同时成立的他又何性之有呢？所以只能是在不详加观察、随世间名言时，成立无实有的自证，仅以幻有假立的自证仍能引起忆念过去事。当知这里主要遮破的是随理唯识师承许胜义中成立实有自证的堪忍自体，并不是名言中假立的自证，从而亦肯定了应成派在随世间名言不观察的基础上不仅成立自证分，亦根本不予遮破。


[ 本帖最后由 或喜或悲 于 2007-7-13 08:42 编辑 ]

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宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦云：‘如是唯识宗以现量未能成立自证实有。又以比量而立自证者，（《入菩萨行论智慧品》）颂云：“若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。”彼等谓，若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何不应理耶？答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘离蓝境以外取蓝之识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒，至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。’又云：‘总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在（陈那、法称等）所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。’又云：‘如是有说，于名言中许自证者，是由无明熏习之说法，不应所许耶。答曰：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时彼非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言中说此无有也。若云：怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：此不相同，此境证者，于名言中不破耶。答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。’

全知麦彭仁波切又在《辩答日光论》中云：‘中观应成派安立六识聚而未直接建立自证分等，虽于彼宗自论中明显可见，然仅以名言未立并非肯定于名言中绝无，如应成派论中虽无本初之心（本来的心性）与大乐等名言词句，然于名言中彼等亦并非不应理（月称论师在《密集金刚》的注释中讲过大安乐等）。若谓此二不同，由已明显切实地遮破了自证分，故于名言中遮破自证乃为应成派的不共观点。答曰：中观论典中虽有破自证分，然是胜义中破，名言中却遮破不了，犹如他证（见色法之眼识等）。何故破斥不了呢？答曰：若将名言中亦无之法而许为有者，应有名言量的直接所害，犹如声音之常法、大自在天等作者，而自证分不可能有名言量之所害故。如《入中论自释》云：“若依世间名言增上，亦无以自证为因之念”等义即如本论中所说“纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。”仅说若成立各个自相的前后识，即使前有自知自明，今亦不能忆念。若于世间名言中许有自证，则决定无有能害的理证，是故此以《入中论》颂文及其自释何者亦不承许名言中根本不成立自证分。……在名言中自相续的心识唯有直接自证与不证二种，再无第三品法存在，若许不证者，无奈应成自蔽自识。所以吉祥法称论师在《释量论》中说：“心所感受非为异，彼之感受亦非异，能取所取无二故，彼即如是之自明。”《中观庄严颂》云：“凡非无情性，此乃自身识。一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事。”虽然勿须建立自己对自己之新生作事，但以自明之体可以无害（无碍）建立识不自蔽而能觉知自证分的名言，犹如现量见瓶子时，安立为了知外境的名言一般，如是自己能现量觉知自相续中所生的心识，何故不能安立为自知之名言呢？所以自证分在世间中是无欺无害而存在的。若以胜义理论观察其自证之义，除世间共称以外，不得任何真实义，并不是在观察胜义中有否成立，而是仅于世间心识面前安立名言如何显现，彼能生起明觉自体，乃为自证。彼之所作、能作、作三者非异体，谓为‘自’，其有心所假立的所作、能作、作三者谓为‘证知’，决定可以如是成立。因为有能感受之心与所感受的苦乐以及对苦乐的现量觉受，对此所受、能受、受三者，无论何宗皆应承许。谁亦不敢承认正感受苦乐等之心与所感受之苦乐等以外，有异于此之能执心，亦无与彼心异体之苦乐等所受境，若有与彼苦乐等觉受异性的独体心，应成无有受相之心识。若有与自执心异性之乐等所受，应成无有心之感受，此则与数论派及胜论派承许乐等外内之色尘相同。如是乐等与彼感受之心，虽非异体，然有现量感受苦乐之心识，此为诸宗与世间平凡者所共同承许的，并能现量成立，许此为自证何不应理？若不许此，岂不是连现量感受乐等亦谓为无耶？或者许此，亦是以他证而感受，对此应当善加思择！
……
自证分虽然能现量成立，但被宗派之观察所改造后，对此未能生起定解，故只是没有安立自证的名称而已。在内观之时，自心前显现的任何法均勿须前后轮番而无疑自现自明，乃为自证现量。虽即如此，但还说无有自证者，犹如自己的手已持他人之物时，反谓我未窃物一样，如是歪曲事实，诚为希奇！虽然从意义上已现量成立，但不安立此名称，外道邪宗亦有。……

故所谓的自证，真实以理观察时虽不成立，但于反体方式可以假立为自证，如此自证对应成派而言，不仅无害，反成妙药般有益。……所以随顺世间不予观察，此宗从名言反体承许自证极为应理。……若无自证者，应成自蔽自识，并无辨别自他心等差别，如是遮破并非没有必要，因为在佛陀教法中宣说一切名言理论，是顶饰如意宝一样的吉祥法称菩萨所作之观察，若将彼精要之自证等同石女儿般在名言中加以诸般遮破者，于彼亦应作相应的答复。不然仅凭口说我是应成派的随持者，勿须讲理论，仅以宗派的立宗承许无有自证分，此言极不应理。再者，以能取识相的反体安立为自证，实义上无有异体的能作所作，如是若不应理者，则于名言中亦不应许为同体相属（如有法与瓶、或瓶与瓶之反体皆为体性同一而反体各异）。因为自与自相属与以自明自证二者相同故。若同体相属不应理者，汝宗承许的二谛体性同一、反体各异的所立应成名言中没有。’

以上所述均为直接译自《辩答日光论》的金刚语。该论作者全知麦彭仁波切乃三世诸佛智慧总集文殊师利菩萨化现于末法浊世中作利众生事业的大成就者。如此这般系统明细地讲述了破立自证分的理论，古往今来在印藏圣境中都是极其希有罕见的，故极为殊胜。”

上面的文字，对胜义中自性实有的自证分的过失，以及名言假立的自证分的合理性，作了很好的说明。藏传佛教（特别是自宗宁玛派）对自证分是否一概持否定态度，中观应成派是否失坏世俗名言，这些问题同时得以澄清。

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，也宣讲了前译自宗在自证分问题上的观点：
“名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的心基〖阿赖耶〗存在非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，因此月称论师等破遮的原因也在于此。
凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的，何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果的承认一样。当然也要明白：像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚无的。
总之，如果在名言量面前成立有，那么谁也无法遮除其名言；倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。这是一切万法的必然规律。进行此番分析，对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗，就连密宗也是先抉择一切显现为自现，进而自现也抉择为心性大乐。”
“名言中有自证：尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知，然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理，不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。自证在名言中成立绝无妨害。依自证而建立万法唯心，感受对境的名言无有妨碍而成立。如果不这样承认，那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等，结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。由此可见，自证实可堪称名言量的唯一关要。”

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分清楚入定和后得，分清楚胜义和世俗，不离开现空双运的大乘精神，仿佛就没什么解不开的结。自宗宁玛派在融通佛法方面所作的杰出贡献，是所有佛教徒共同的财富。


不从根本点入手，不解决实质性问题，仅仅通过建立更精细的实执，来消除较粗浅的实执，怎么可能长治久安呢？

假必依实，一个“实”字，仿佛颁给了人们建筑更精细的实执大厦的施工许可证。而实际上，如果把“依实”的本意理解成“依真”，或许更能契合《瑜伽师地论》（卷三十六）的密意：“譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表；若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有……”此中虽把依他起说成“实有唯事”，不过是说它相对遍计，更为真实而已。更真实的，是否就肯定是自性实有的呢？更真实，难道是个非观待性的绝对概念吗？显然不是。如《显扬圣教论》云：“此依他起自性……当知由世俗故，说之为有。”又如《成唯识论》云：“然诸种子唯依世俗，说为实有。”可见，经论中的“实有”、“实事”等字眼，皆有其具体的语境和密意。如果依文解义地妄下定论，那是很可笑的。

无论真如、实相，还是胜义，皆有多层含义。（譬如《解深密经》、《辨中边论》、《成唯识论》的“七真如”，《成唯识论》的“四种胜义”等。）故此究实而论，具体地从世俗和胜义、有法和法性、现相和实相来说明问题，比起笼统地拿个假必依实来兴致勃勃地建立实法、实执，更为合理。《成唯识论述记》云：“诸法与法性，理必应然。依他是法，（真）如是法性，道理应尔。所以者何？胜义、世俗相待立故。谓若有俗，理必有真；若无真时，待何为俗？……若有真时，理必有俗；若无俗者，待何为真？”“实有唯事”究竟是指有自性的堪忍实法，还是指相待俗法而言更真实之所依，再无须多言。

究竟理证而观察，一切世俗有法最根本的依处，即是现空双运的胜义法界。唯有与大空性无二双运的离戏实相光明，才堪称最真实也最自在的现基。如果一定要说假必依实，那么《定解宝灯论》说到的就是最究竟的真实：“同见以及不同见，共同所见为明分，成立现基不能无，犹如观看戏剧等。除此存在明分外，他处存在不可能，是故若无此明分，一切不现如虚空。”很明显，一个自性实有僵化孤立的自证分，是难当此重任的。
至尊上师堪布仁波切在《入行论广释》中，也深入破析了对实有依他起所抱的幻想：

“幻境非实有，能见心亦然。

轮回依实法，否则如虚空。

中观：就象所见幻境并非实有，却能作为所见；同样，如幻之心也无实有，而可作能见。唯识：轮回诸幻法必须依实有的依他起识，否则就会成虚空一样，不会有任何法。
许心体实有的唯识宗行人又说：如果心非实有，则不应有能见功用，如是则见闻觉知皆不存在，你们中观宗岂不是在宣扬不可知论吗？这种过失你们又如何解释呢？执著有事之宗，不能理解显而无自性之无实之法，他们听到无实，马上就会想到如石女儿、兔角、虚空一样的毕竟无有，断灭一切作用之法。中观宗破斥云：我们所许的心体无实，并非象你所理解的那样。而是就象汝宗所许如幻境相一样，虽非实有，却能作为心识所见；依此而推，心识虽然无实如幻，它又有何不能作为能见呢？这是完全应理的。心识并不象你们所许那样，必须要成实才能有能见作用，事实上如幻之心完全可以有取幻境的作用，你们不是也许境相无实如毛发，然而也可作为所见，这是同等道理。唯识宗对此仍不肯承认，他们说：依他起识必须要承认为实有，不然整个轮回依何成立呢？轮回万法必须依实有心识，依靠阿赖耶识习气成熟才可显现。如同无泥则无瓶，无有毛线则无氆氇，若无实有依他起识，则整个轮回成为虚空，无有任何显现，如是汝宗则成坏灭世俗名言之宗。

无实若依实，云何有作用？

中观：如汝宗所许，无实之轮回法如果依于实有的依他起识，那怎么会有作用呢？
唯识宗主张轮回假立法必须依靠实有依他起才能生起，若依他起无实，轮回诸法就会如同虚空一样，无有任何存在。中观师反驳说：按汝宗所许，无实轮回法必须依实有心法才能生起，若心法无实，则轮回也就不存在，但是无实轮回法依于实有心法，又怎么会有作用呢？如同兔角依掌挖掘土地等法不会存在一样，汝宗所许的无实轮回法也绝不会有依实有心法，而起种种束缚解脱等作用。汝宗既许轮回法无实若毛发，如是则不需依靠任何法，如同虚空不需依任何法而立一样。如果需要依他起法而立，则成有因有果之有事，那就与你们所许的轮回无实完全相违。无实有两种，一种即是名言中亦毕竟无有之无事，如兔角、石女儿等；另一种是无实有如幻之无事，如五蕴、十八界等世俗法。但有事宗不通达虽无实也可显现之理，执著无实即是毕竟无有如石女儿，因此中观宗以其之理而破其宗，使其观点无法成立。”

进一步分析，如果不直接遮破依他起的实有自性，仅仅宣说见分相分是依于实有唯事并以二取习气力而显现的无实假相，能否令学人遣除实执分别悟入离戏法界呢？显然不行。口头上虽不妨讲，二取的没有和依他起的实有不矛盾，然而谁都心中有数，自性实有必定落于边执戏论中。越是美妙的实法，越是诱人的所知、所取，越隐含着对能缘分别的激励。《摄大乘论》云：“一切似义无容得生者：谓无如是品类实义，可似其生。故似唯识亦不得生者：谓唯识相亦不得起。何以故？计有识时，即有义故。”《成唯识论》云：“能所取相俱是分别，有所得心戏论现故。”实实在在的所缘能缘既已大张旗鼓地建立起来，还硬说绝对离开了二取戏论，没陷入遍计增益，显然有些勉强。

对照“若时于所缘，智都无所得”（《成唯识论》）、“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。欲修最上修，不见一切修；欲得最上得，不见一切得”（《经庄严论》），以及“若实无实法，皆不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”（《入菩萨行智慧品》）等大乘了义教言，问题更加明朗化。法界本性远离四边戏论，而实有依他起却连最粗大的有边执著也没跳出，还有何话说？

没有理由让我们相信，了义唯识宗会始终耽执一个自性实有的现基，就像没人相信中观宗会永远停留在分别所缘的单空而不知趋入离戏实相一样。既然刹那实有的阿赖耶识尚且是不了义的暂时方便，那么，一个实有恒常的“萧氏阿赖耶”又如何找到合法的生存理由呢？

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第二节　与神我共舞




“【神我】　（术语）外道所执之实我也。我体常、实而为灵妙不思议，称为神我。数论外道二十五谛之第二十五，称为神我谛。以思为体。远离二十三谛而以神我独尊为涅槃。唯识述记一末曰：‘金七十论：神我以思为体。’其他一切之外道，有自我、他我、即蕴、离蕴等差别，而要之于诸种之法，皆妄执神我也。故佛说三法印中诸法无我印印定内外之二教。”（《佛学大辞典》）

“神我，即第八识也。外道执神我能生诸法，常住不坏，计为涅槃。”（《三藏法数》）

从幻想一个永恒的（生命）主体创生世界，以及承载丰富的精神价值的角度出发，外道徒遍计增益出自性实有且恒常不变的“神我”概念。“神我”（阿特曼）的图腾，是人类的原始精神需求的产物。这种遍计增益，在本质上是和高倡“诸法无我”的佛教（特别是大乘佛教）相抵触的。

譬如，关于数论派这一典型的常见外道，圣天菩萨《百论》就讲道：“外曰：不应言一切法空无相，神等诸法有故。迦毗罗、优楼迦（数论派祖师）等言：神及诸法有。迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大。从五大生十一根。神为主常、觉相、处中，常住不坏不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱；不知此者，不离生死。优楼迦言：实有神常，以出入息视眴寿命等相故，则知有神；复次以欲恚苦乐智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有，云何言无？若有而言无，则为恶邪人，恶邪人无解脱。是故不应言一切法空无相。内曰：若有神而言无，是为恶邪。若无而言无，此有何过？谛观察之，实无有神。”

《入中论日光疏》也介绍了数论派观点：“持自生观点者即印度的外道数论派。……据数论中记载，在久远以前，当人寿二万岁之时，印度出世了一位淡黄仙人，造有诸多论部而创立了数论派。其数论中阐述宇宙万有之形成，即以二十五谛为根本原理。将一切所知法归摄于二十五谛之中，由数立名为数论派，亦名淡黄派。彼派亦有世俗谛与胜义谛的主张，许神我与自性为胜义谛，其余的二十三法属于世俗谛。或以常与无常而言，自性与神我属于常法，二十三谛属于幻化虚妄的无常法。……据数论中说：自性之功能是变化，神我之功能是受用，当神我动念欲受用时，自性即刻为其变现所欲的诸法，以供神我受用，此二之间的关系恰好犹如跛者与盲者的相互配合一样。神我虽有欲念，但无变现诸法的能力，如有眼无足的盲者。自性虽有变现的能力，但没有受用诸境的欲望，如同有足无眼的跛者。如是神我的欲望促使自性产生变化，自性的变化实现了神我的欲望，彼此的密切合作而显现了诸法。……数论师承许由自性变现的内外诸法，虽是虚妄无实，无毫许堪忍的自体，但其自性却是实有的常法，是万法的作者，其本体是轮回众生以分别心永远不能通达的。众生依自性转生轮回的主要原因，是自性中本来储存有一切诸法，不过皆以不明显的方式安住于自性中，待时机成熟时，自性开始幻变，依大而现于世间，在如是幻现之时，如果‘大’能了认自体是虚幻的，其一刹那间就融入自性的本体中即刻获得证悟，解脱生死轮回。一般‘大’很难证知自体为幻化，却颠倒认为是实有，它如同两面镜子，外面现色声香味触五唯，内面现神我，当诸法一现之时，神我认为自己正在受用自性所幻现的外境万物，由直接看见外境法而有如是颠倒作意。其实神我勿须一定要感受世俗诸法，它自己本来不是幻现的虚妄法，而是胜义谛之常法，所以在感受世俗诸法时，由有苦乐等觉受，方知自己已被万物所束缚，不得自在解脱，因而对一切受用境生起极大的厌烦心，极欲脱离万物的束缚，是故彼派修行者开始用功修习禅定，依靠此力获得天眼通，并于心相续中生起道智时，发现所受用的二十三法皆为自性演变的一套把戏，根本没有真实堪忍的自体，这样一通彻底后，自性感到不好意思，即刻将所演变的一切万物全部收摄回来。自性自行收摄诸法后，将其融入自体再不幻现，从此神我没有所知法的觉受，远离了万物、苦乐等束缚，于生死轮回中获得自由解脱，许此为究竟的三摩地与解脱果。此与内道所许通过一定的修行后，一切不净现法皆一味地融入法界之理有些相似。作为内道的弟子必需要了达人无我与法无我的般若空性，以空性智慧来摄持所修的一切道业，否则易入外道的歧途，因其数论派亦承许前世、后世、因果，轮回是苦性应当远离，以出离心获得解脱等故。”



在数论学说中，作为精神主体的神我和作为物质本原的自性（主物），其实是难以截然分开的。实有和恒常的特性，二者平等具有。因此，把神我和自性这两个胜义法综合起来观察，更容易从总体上把握数论派的本质。此派之所以染上二元论的色彩，有着特殊考虑。因与此处关系不大，故略而不谈。

[ 本帖最后由 或喜或悲 于 2007-8-28 12:30 编辑 ]

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数论的神我和吠檀多的梵我，既存在一致性，也有细节的差异。除了二元论和一元论之别，数论派认为世界上有着无数的神我，吠檀多则坚信整个宇宙的物质和精神是唯一的究竟本元——梵我的化现。例如，公元八世纪印度吠檀多派著名哲学家商羯罗就主张，现实世界均虚妄不实，常有而真实的只有同一不二的梵我。从真谛门看，世界是迷妄幻化的产物，亦即心识动而生万物，心识不动则一切皆空；从俗谛门看，世界最初仅有冥然“非变异”的梵存在，其后梵以自身的意志发挥其种子力，将“非变异”的世界变成纷繁的现实世界。经过一段时间后，梵又收回此“已变异”状态而复返“非变异”世界。如是循环往复交替不休。商羯罗以绝对一元论（纯粹不二论）思想改革婆罗门教为印度教，曾在历史上对佛教、耆那教等造成极大冲击，至今仍为印度思潮主流。从他的学说中，很容易发现由某款实常的胜义主体衍生出虚幻不实的现实世界的理路。这条理路，反映了常见外道共享的思维模式；而这个被寄予厚望的胜义本体，则通常可用“神我”一词予以概括。

《奥义书》有两大核心思想︰“我”的不变性和纯净性；作为唯一的绝对实在的“我”衍生宇宙万物。商羯罗没有背离上述原则。
尽管数论派把精神和物质的本原作了某种程度的技术性分离，然从总体上看，其理论体系依然没有摆脱从实常胜义谛衍生虚妄世俗法、虚妄世俗法又可收归实常胜义谛的可逆性思维模式。如今，这一历史悠久的通用模式，正为萧平实师徒所精心包装，并予积极推广。

《真假邪说》云：“又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，七转识为性空，无有自性，因为七转识都是有法可以灭除的，阿赖耶识有自性体性，出生了七转识，七转识被灭了以后，阿赖耶识却还是继续存在而无法灭坏的，所以所生的七转识与能生的阿赖耶识‘非一’；另一方面来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法性功能中之一小部份，归根结柢，还是要归结于第八识中，还是附属于第八识所有，所以七转识与阿赖耶识其实是‘不异’的；毕竟是阿赖耶识整体性的部分之一，因此，依于此义说七转识与阿赖耶识是为‘不异’。最后说阿赖耶识不受生死，本来自在故，
佛说常在故、不出生故，极成‘不来’义；然而阿赖耶识虽然有出生七转识等一切法的生、住、去、灭现象，但是阿赖耶识心体始终无有变异、始终涅槃寂静，故为‘不去’义。”（P263～264）

萧平实《真假开悟》云：“若人欲知第二转法轮之般若诸经意旨者，唯有亲证第八识心体之后，当场依第八识心体之真实有其自性常存不灭，依第八识心体之真实能生万法之真实性，而观第八识心体在三界六道中运行作为时，对于六尘如如不动、恒离贪染厌憎之清净性，证知第八识心体所显如是真如性相，方能真懂第二转法轮之般若系列经典密意也，方能发起般若实智妙慧也。”“阿赖耶识既然是能够出生万法的主体心，从这一点上面就应该知道：阿赖耶识是常住法。因为如果是生灭法的话，祂就不可能出生万法……所以如果阿赖耶识是生灭法、是可断的法，祂断了以后，如何能够再生别的法？不行的！因为佛在许多部经典中说阿赖耶识能生万法，即是法界性。”

抛开离戏大空性、围绕自性实有恒常的“萧氏阿赖耶识”展开的这些言论，和外道常见戏论之间，没人能找出本质的区别。因此，说“萧氏神我阿赖耶识”为外道常见的“现代升级版”，可谓实至而名归。

随理唯识宗承许阿赖耶识为刹那生灭的实有，也不过是暂时的方便。竭力鼓吹一个自性实有而又恒常不变的“真心第八识”，就完全没有佛教的味道了。

作为终极本元的实常无为法，如何顺利出生无常变异的世俗万法，这是古往今来一切常见外道绞尽脑汁都无法解决的难题。自性实有本身就意味着铁板一块的非缘起性，意味着对一切关系和运作的严厉取缔。似乎嫌不够，美滋滋地还要再锁定个恒常不变，将其活性作彻底之封杀。对于如此僵化死板、冰冷生硬的实常法，难道我们能期待它挤出点什么有用的活力和能量吗？


得到萧平实激赏的这套通用型思维模式及其作品，其实早被祖师大德们破得体无完肤。下面引述的内道教言，就是对“萧氏神我阿赖耶识”的生命力和萧先生的灭佛事业的严峻考验。
《大乘广百论释论》（圣天菩萨颂、护法菩萨释、玄奘法师译）云：

“诸法必变异，方作余生因，

如是变异因，岂得名常住。

论曰：世间共许，功能所依种子等法，必舍前位而取后位。体相转变方为芽等所生果因，如是因性理无差失。所立常因应亦同此，体相转变方能为因，既许转变无容常住。……

云何依常性，而起于无常，

因果相不同，世所未曾见。

论曰：诸行生起必似自因，故不可言生异类果。岂不现见从月爱珠引出清流，因果异类。我亦不说从因生果，所有体相一切皆同，但言因果相生义中不相离相决定相似。以于世间曾未见有如是因果不同相故。世间共见粗无常果，无不从彼无常因生，类知细果是无常故，犹如粗果，因定无常。……”
至尊上师堪布仁波切《中观四百论广释》云：

“有动作无常；虚通无动作，

无用同无性。何不欣无我？

我若有运动作业则为无常，我若如虚空一样通一切时处无有任何变动作业，则无有任何作用如同本性虚无的法一样，如是为何不欣乐无我的正理呢？
胜论外道许有常我造作与享受诸法，这种观点也极不合理。若我是诸法的造作者，其本身必定要有造作诸法的运动作业，若无有任何动作，按规律必然不会有任何果法生起。而我本身若有动作，即不能成立为常有法，因有动作即有状态变化，前后阶段必有所变异，完全与常有法的法相不同。如果汝等强词辩说，许我一定是常有法，其本身如同虚空一样遍于一切时处，如是我无有任何动作变异，不能对任何法起到作用；既无有任何作用，岂不是如同本体虚无的石女儿、兔角一样，这样的法除了一些分别假立的名言外，何处也不会存在。因此，汝等实在没有必要如同猴子捞月一般，执虚幻无实的名言幻法为实有，若许我本体虚通无动作，何不欣然承许无我正理呢？若通达无我实相，即能解脱一切轮回怖畏，得到无比的解脱安乐，以此有智者理应舍弃一切偏见，趣入此殊胜的无我正见。大疏中云：无我正见能断除世间的一切恶见及业，因此无我正理是最为殊胜的善说。
堪布阿琼在分析‘动作’时，从我本身的动作与对外境它法的动作两方面观察，若许有此二种动作，我即非常恒法；若许常我，此二动作皆不可能会发生，如是我不可能造作诸法与享受诸法，以此这种所谓的我毫无作用，如同虚无等等。在中观师看来，所谓的我，唯是世俗名言假立，只是一种分别心前的假相，其本体如梦如幻，无有丝毫自性实质可得，若想脱苦者，于此正理必须通达。
庚二、（总破我）分四：一、执有补特伽罗的我是颠倒；二、常我即不能解脱生死；三、不应许解脱时有我；四、破无我的解脱是实有。
辛一、（执有补特伽罗的我是颠倒）：

或观我周遍，或见量同身，

或执如极微，智者达非有。

……
辛二、（常我即不能解脱生死）：

常法非可恼，无恼宁解脱，

是故计我常，证解脱非理。

若许我为常法，常法不可以有损恼，既无有损恼，岂能有解脱？所以若执计我为常法，则我证悟胜义解脱是没有根据的事。
无论任何宗派，若许补特伽罗我是常法，则我永远不可能有从轮回解脱之际。所谓的常法，即是遍一切时处无有变动之法，无有任何法可以损害于它，若我是常，应成亘古无变，任何生老病死等轮回诸法也不可对其造成损害，我也不存在任何轮回束缚等，既无轮回束缚损恼，又如何建立我证悟解脱呢？比如一个人从未被关进监狱，那他就绝不可能会有从监狱的释放。如果有情的我是常法，即是毫无损恼之法，既无轮回损恼，也就无需修道求解脱，也无有解脱可求，因我若常，本身已遍一切时处，哪里还会有解脱彼岸可求呢？此处有疑：若常我不存在，那中观派解脱也不存在，因无有所依的我，又何有我的解脱呢？答曰：于实相中，我解脱轮回等是不存在的，然于众生的迷乱显现中，轮回、烦恼、我等等，一切假名皆有幻现，于不观察中随顺世俗名言，中观宗才建立了我、轮回、解脱等种种世俗名言，故不存在汝等所指责的过失。


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或喜或悲

辛三、（不应许解脱位时有我）：

我若实有性，不应思无我，

定知真实者，趣解脱应虚。

我若实有自性，则不应思维无我的道理，那些决定了知诸法真实性的智者，趣入解脱涅槃也应成虚妄。
如果补特伽罗我实有自性，有情的修道解脱一切应成虚妄。实相中若存在真实的我，那么修行人即不应思维观修无我之理，否则应成颠倒，就象面前若存在悬崖，你观修没有悬崖是不合理的；依这种与实相违背的颠倒修法，最后也不应有解脱涅槃、证悟实相的存在；一切圣者的涅槃解脱，则应成虚妄等等，只要许我实有自性，即会有如是的过失存在。然而，能明事理承认真理的人，对此绝不会承认，无论以现量或比量观察，内道修行人的观修无我是合乎实相的思维，内道修行者依无我胜道证取解脱涅槃，也是不可抹灭的事实。因此，若求解脱者，于无我理应当树立正信，于执著有常我的邪见，当认清其颠倒谬误而舍弃之。……
辛四、（破无我的解脱是实有）：

若解脱时有，前亦应非无，

无杂时所见，说彼为真性。

如解脱时实有解脱者存在，那么在解脱前也应非无，因为解脱时无有夹杂的所见，说彼为诸法真实体性。
有些外道认为，虽然自性我不成立，然而于解脱时，应承认有一个实有的解脱者存在，不然解脱无法成立，这种观点实际上也不合理。于解脱位时，若有解脱者存在，这种解脱者，即成为胜义中实存之法，如是也应在解脱前的轮回中存有。在最后解脱轮回迷执得到涅槃时，能不杂任何谬误现见诸法的本来体性，若在这样的真实智慧前，有一个真实的解脱者，这个解脱者应成本来即存在，或说自性成立之法，根本就不会有任何变动，以此解脱者应恒时实有，无论于轮回抑或涅槃中也必须存在不虚。如是则应成解脱无法成立，无需解脱等等，有众多大过。在中观自宗，随顺名言中不观察时，可以说有断尽二障获得解脱者，然而这种承认并非许实有自性成立的解脱者存在，无论于世俗谛或胜义谛中，自性成立的法从来就没有过。若胜义存在实有的解脱者，那么一切有情无需修道，皆已解脱，因解脱者本来就已存在。如是发太过，使许解脱者实有的宗派自知其谬误。”

“诸脱离苦人，定非由他有，

是故应称说，我一切永尽。

诸脱离轮回痛苦的人，决定不是由离蕴常我而有解脱，所以应当恰当地说，于解脱位时，我与一切五蕴执著烦恼永尽无余。
涅槃解脱是脱离一切痛苦轮回，断尽二取迷乱执著，由断实执而趋入无为寂灭。这个过程中，并非如外道所说那样，有常有的离蕴我存在，由这种常有的补特伽罗我获得实有解脱安乐；而且恰好相反，若有常我存在，则有情永远无法得到究竟涅槃。因为一切轮回中的烦恼痛苦，皆由我执而起，我执的生起对境有外道所遍计的常我与俱生我，要彻断我执，必须彻底了达此二种补特伽罗我的虚妄本性。堪布阿琼说：如果存在常有的我，那么有情肯定无法获得涅槃。我若是常有，即不可能在得到涅槃后有所变化成为常有自在之我；若涅槃前后皆具常我，常有者永无变化，如是则意味着我永远无法寂灭一切实执痛苦得到解脱。所以应依正理观察，了知涅槃即是永尽一切我与我所的执著，不仅要断灭一切离蕴常我的邪执，有情心识中的五蕴常我等一切俱生我与我所的执计，也须要灭尽。如是永尽一切我与我所的寂灭境，即是涅槃解脱，故不必如诸外道那样庸人自扰，建立种种所谓的神我、大我作为解脱所依。”
至尊上师堪布仁波切《入菩萨行广释》云：

“纵许有主物，施设所谓我，

主我不故思，将生而生起。

虽然数论外道主张有所谓的‘主物’，而且也施设了所谓的‘我’，但是‘主’和‘我’都不会自主地去作意：‘我将要生起某种法’而产生诸法。……
数论外道的观点，在《七宝藏》、《澄清宝珠论》、《入中论善解密意疏》等论典中，都有过较详介绍破斥，在此我们对这种邪见不作广泛的介绍，只结合颂义而直解。数论外道归纳一切所知为二十五谛，其中神我能享受一切法，而非作者；情、尘、暗三德平衡时的‘自性’（主物）为神我的一切行境之因。神我为意识，其余皆无情法，神我与自性是常有法。
分析他们的观点，神我、自性为常有法，神我可享受乐苦等非异体之实有法，这种观点是无法成立的。因为主、我是常有不变的法，既然为常有不变的法，如同虚空，恒无变动，那怎么又会有种种作用与觉受呢？常有的主、我如果能有种种作用与觉受产生，那就已经变成非常有不变的法了。因此常有的主我，不可能去自主地作意‘我要生起嗔贪’，由此而导致贪嗔等法产生。再者，他们承认自性是无情法，不可能有作意生起的功能；神我又是无所作的法，既无所作，也不会有作意生起嗔恼的功能。”

“彼我若是常，无作如虚空，

纵遇他缘时，不动无变异。

如果胜论派所许的‘我’真正是常恒不变的，那么它就应象虚空一样毫无作用；纵然遇到其他外缘，也不会影响它的不变异性。
在种种外道邪见中，数论派与胜论派可以说是两大主派，而其它的外道宗派都是以此二为基础建立的。在前面破斥了数论外道许嗔等诸法有主因的观点，现在开始破胜论外道的观点。
胜论外道也建立一个‘常我’，他们所谓的常我有几种特点：我是万法的作者，是无情法，是恒常不变的法，可以享用万法。按他们的观点，苦乐贪嗔等法是由‘我’自主产生的内无情法。他们所许的‘我’既然为常有法，那就决定不能有任何作用，这个道理前面也作过讲解。如果承认‘我’有生起嗔恨损恼的作用，则‘我’为恒常的观点就无法成立。如果许‘我’为常有法，则决定会如无为法的虚空一样，不可能有任何能作所作，也不可能有任何享受。胜论外道为了弥补这个漏洞，又自圆其说，许‘我’虽然是恒常不变的无情法，但它借助俱生缘时，就可以生起种种外境法等等。这也是很明显的谬论，如果‘我’真正是恒常实有不变，那就不会因遇上俱生缘而有变动；如果有变动，那所谓的‘常’又怎么能成立呢？因缘不具时，他们的‘我’是常有不变法；而因缘具足时，又马上成为了可以变动的无常法，这岂不是自相矛盾吗？”

[ 本帖最后由 或喜或悲 于 2007-8-28 12:33 编辑 ]

或喜或悲

“作时亦如前，则作有何用？

谓作用即此，我作何相干！

如果在遇缘发生作用的时候，‘我’仍和从前一样，那么这种作用对它又有什么功用呢？如果说它的作用就是如此，那么‘我’和‘作’又有什么关系呢？
胜论外道说‘我’遇缘而起作用生起外境诸法时，仍和从前一样，亦是保持着常恒自性的。如果是这样，那么这种缘又怎么对‘我’发生作用，而让‘我’生起诸法呢？因为‘我’仍为无有变动的常法，既为常法，则无作如虚空，纵然千万种缘与虚空般的常法相遇，也不能对虚空常法起到作用。所以，胜论外道所许的‘我’无变动，而遇俱生缘能生诸法的观点也无法成立，如果承认有不变的常有‘我’，遇缘仍保持不变，同时又会有‘作用’，就如同说‘石女遇缘也不变其石女之自相（仍是石女），同时又会遇缘而生儿子’一样可笑！
胜论外道又强辩说，常我所遵循的是不可思议的‘大道’，它的作用本来就是这样的不可思议。既然如此，那么你们这种不可思议的作用与‘我’又有何关系呢？因为你们许‘我’无有变动，保持着‘常有’自性，如此则如虚空般无知无变动，任何法对它无有作用，也不会有任何关系。既然作用与我无关系，则怎么能说‘我’能自主生起嗔等诸法呢？这种‘谓作用即此’的说法，其实质上不过是自圆其说的臆造，或毫无根据的胡言而已！
关于外道宗派的破斥，我们在此大略地宣说了一些。讲解这些是为了破除思想中的遍计执著（通过学习外道观点而生起的执著），也是为了我们日后容易去判断、破斥种种无明邪说，对现在这种时代来说，这点有很大的必要。现在与数论外道或胜论外道相似的宗派，以及其它外道的种种邪说倒见，到处都在蛊惑欺骗世人，我们如果能熟悉地掌握一些剖析、分辨乃至破斥的方法，对利益众生的事业是极有裨益的！”
……
上述无情摧残外道邪执和灭佛意志的光辉教言，是一切正信佛子的欢喜处。只要广大佛教徒一日没忘却这些教言，那么，形形色色的常我邪说就一日没有抬头的机会。
全知麦彭仁波切《中观庄严论释》对外道邪执的精辟破析，亦令人印象深刻：
“丑一（破常法之实一）分三：一、破他派（外道）假立之常物；二、破自宗（内道）假立之常法；三、如是遮破常法之结尾。
寅一、破他宗假立之常物：

果实渐生故，常皆非一性，

若许各果异，失坏彼等常。

上述的离一多因在自宗他派所说的欲知物——一切有法上成立，即称为第一相宗法；此离一多因如果具备，则彼所立无实必然存在，此为第二相同品；所立无实如果不存在，则离一多因也就不存在，这是第三相异品。
……
如果有人想：离一多因到底是如何成立的呢？
首先建立离‘实一’，因为‘一’若不成立，‘多’就不可能成立，‘多’的组成基础即是‘一’，故而才最先确立离实有的一体。
总的来说，在所知万法当中，如果存在一个自始至终成立实有的法，那么必然是不能分为现与不现等部分的独一无二的本性，并且何时何地都不会消失。如此一来，最终时方所摄的一切万法必定各自消逝，都成了唯一虚空般的一个整体。而事实并非如此，时方中无量无边、各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象由于无一实有，才绝对显现的。凡是现有轮涅所摄的诸法，不可能有离一多理不涉及到的。
……
因此，关于在别周遍之中第一类声称常物的诸外道徒所说的有实法上离实一成立的道理，前文中讲的偈颂已予以说明了，也就是说，有些外道凭心假立而认为：自在天等本身常有，并非像虚空等那样不起作用，而是一种能发挥作用的有实法。作为因的大自天等在三时中一成不变，而在常存的同时仿佛陶师制瓶子般造出器情万物。
器情万物永远不会同时出现，具有次第性而显现这一点是无法否认的，因此你们承许为恒常的任何因都不会同时生出这一切果实，由于是一环扣一环循序渐进而结生或生起的缘故，所以被承许为常有之事物的大自在天等一切均不是实有唯一的本性。
倘若唯一、无分、一个整体的常因能产生这一切果，则在此因上就必定具备出生所有果无不齐全的能力，既然如此，为什么不在同一时刻产生苦、乐、等舍等一切果呢？因为一切果在因不齐全的情况下不生，一旦因的能力无所阻碍，当时岂能延迟果的诞生？如果耽搁（果的产生），果显然就不会随着因而生灭了，由此一来，安立是那一因的果也就无法实现了。
对方辩驳说：之所以一切果在同一时间不产生，是由于受俱生缘的不同所控制。
身为恒常的任何一法，不可能由一个阶段而变成无常，可见观待俱生因是不合理的，因为它不会依缘转变之故，就像用染料涂抹虚空一样。如果有了观待与转变，显然已失去了恒常的身份。就算是观待，那么具备俱生缘时的常物与远离俱生缘时的那一常物是否有差别？如果有差别，显然失坏了常有的立宗；假设无差别，正如最初阶段一样，后来也不会有离开一切俱生缘的自由，好似颈上系绳子一般必由俱生缘的力量牵引而住，因此无论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会消失。借助这种方式而将俱生缘立名为因——大自在天等的能力，依此也能驳倒‘由自在天次第造作一切果’的论调，其原因是：自在天自身的本体与能力二者若是异体，则仅是将俱生因取上能力之名而已；假设是同体，则如刚刚论述的那样，以‘果恒常不灭’等必有妨害。
因此我们应当明白：只要承认次第生果，无论是任何常因，都不可能存在实有的‘一’；只要前后一体无实，就必定不是常有。
倘若对方发现刚刚所说的这些过失不可避免，于是主张说：‘因虽然是恒常的，但并非唯一，对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的。’
驳斥：如此一来，为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？因为已变成不同阶段的他法之故。
对此，外道认为：（自在天等）尽管不是一个整体，但是自性或相续是一个，因而甚至在不同阶段也是恒常的，又怎么会矛盾呢？比如说，世间上舞蹈家虽然身著各式各样的舞装，但上午与下午本是同一个人。
如果对此加以分析，只要不是唯一无分的法，是常有就不应理。因而，颂词的前半偈已遮破承许常有的‘实一’。后半颂则破除了‘非一’是常有。
关于这一问题，虽然有各种各样的解释方式，但真正的无谬论义就是这样。这里只是将相同的自性或相续假立为‘一’而已，实有的一个‘一’始终不会成立。如果是真实的‘一’，就不会避开前面的过失，而假立的‘一’并不是此处所破的。当然，假立的‘一’实际也不存在，因而也就不存在安立常有之说了。由于不同阶段的‘一’非为实有，所以对它分析而另立常一的因终究不可能存在。”

萧平实师徒为心爱的“神我阿赖耶识”所作的一切辩解，均超不出上面的破析范围，唯一的区别，不过是换上了些似是而非的佛法名相而已。要让外道的常见僵尸起死回生，“萧氏同修会”付出的努力看来还很不够啊！

[ 本帖最后由 或喜或悲 于 2007-8-28 12:34 编辑 ]

或喜或悲

在大乘佛法（尤其第三转法轮）中，是有一些说法表面上和外道理论相类似，可实际上，大乘他空见始终没离开般若大空性的怀抱，因此跟外道学说存在本质区别。佛陀在《楞伽经》等了义教典中，早就明确指出这一点。离戏空性一方面驱逐了实有自性，同时又确保了义他空见的常乐我净，超离相观待的常和无常、乐和苦、我和无我、净和不净。如果没与大空性无二双运，如来藏离戏绝待的大常、大乐、大我、大净，是完全不可设想的。因此，在实有、恒常这两个名词背后，有没有注入离戏空性的灵魂，让内、外道看似雷同的提法产生了深刻而微妙的差异。萧平实师徒以及众多佛教学术研究者极端弱智的头脑，尚无力帮助他们清醒认识到这一差异的真实内涵和深刻意义，故此他们或者偏执第八识、如来藏，对般若空性视若洪猛；或者把第三转了义他空见直接视作“梵我”、“逆流”，草率判为外道神学思想的渗透。般般笨拙的表演，成为正信佛子的可笑之处，也将永远钉在历史的耻辱柱上，流“芳”百世。
事实已经并将继续证明，昧于无尚精华的现空双运中道实相正见，必将付出沉痛代价。这个代价，是对当事人骄狂自大的好心情的无情嘲弄。只要稍微冷静谦和一点，便不难见到佛经祖语对现空双运、性相圆融的大乘要义的耐心表述和善意提醒。可是，过度燥热的大脑皮层却顾不了这许多，急功近利的生理性冲动驱使他们快速定论、大胆联想、忘情批判。破坏佛教界的传统秩序，作践自身的人格尊严，就这样成了时代斗士们的急务，也引发了正信佛子的悲哀和义愤。

《楞伽经》云：“如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。”《中论》云：“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”《经庄严论》云：“清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。”我们诚恳建议萧平实师徒静下心来，认真研读一下这些经论，仔细想想撇开离戏空性到底能带给你们什么好处？想想心甘情愿地作实执分别心的奴隶，到底有何必要？

《定解宝灯论新月释》的教言，也值得实执深重的邪见者好生拜读：“无垢光尊者在《如意宝藏论》中云：宁玛巴自宗者，即是现空双运的大中观或离一切戏论的大中观。不是如自续派那样抉择的单空，而是抉择了离边的大空性。不仅破除了常断等粗边而且破除了分开二谛加胜义简别等细边；不仅抉择了现分为大空性，而且抉择了空性也是大空性，此乃相似于根本慧之境界故。……
由此也可了知，现在我们面前的山河大地瓶柱等不清净显现法，堕于一边故，是由业障而现前的，并非是究竟现空双运中的显现，现空双运中之显现，即是如来藏大光明，其也即是与空性一体的。所以实有之显现法，无论是山河大地等不清净法或如来藏之清净法，在二谛中都不存在。若未通达一切显现法之大空性，不用说佛果，即是大乘见道都不可能获得。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：‘佛的智慧以及如来藏大光明之本性亦为空性，未破实执，则与外道不可思议我之观点一样有过失。’”
《入中论日光疏》云：“此处尚应注意的一个误区是，于修法感受中，若真实安住法界大空性时虽无任何分别执著，但出定时于世间诸法仍有见闻觉触。这样往往会怀疑彼等诸法是否从本来实有的法界中幻化而自生呢？特别是修密法者易于生起此等分别执著，其实此乃毫无根据之邪分别执。这里虽以理论破除了外道数论派的颠倒邪执，但在修习密法时，心相续中却生起自生的执著者，那就歪曲了密法的正见修要。理应如何正解此义呢？在全知麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏》与金刚上师法王如意宝的窍诀论部中云：‘外道与内道毕竟的差别，关键在于胜义谛是否自性空，数论派承许胜义谛的神我与自性非为空性而是常法，有真实堪忍的自体，唯由自性所幻现的二十三法才是空性。内道则无论是显宗的大中观，密宗的大手印、大圆满等皆许胜义谛为现空大双运、乐空大双运、明空大双运等，亦即本来无生的大平等性。’这是内外道在见解上的根本差别所在。若不知其差别要处，仅于口面的肤浅诤论没有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正见，而急于盲修瞎炼者，不但易入外道歧途，且易导致走火入魔的严重隐患。因此通达中观所抉择的空性，特别是安住本来清净空性的基础上修行是最为殊胜的。无论是大乘显宗的第三转法轮了义的如来藏光明、禅宗、密法都是建立在般若大中观空性的基础上。否则，如《定解宝灯论》中将其判决为与外道不可思议的神我无别，只是义同名不同而已，故当详加分析而防入误区是至关重要的。”

太虚大师《略评新唯识论》一文，也有可取之处：“佛法之于众生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，声闻乘、缘觉乘是；而大乘则唯是革命而非因循。故大乘法粗观之，似与世间政教学术诸善法相同；细按之，大乘法乃经过重重革命，达于革命澈底之后──谓大涅槃──，遂成为法界事事无碍；其革命之工具，即二空观是也。事事无碍法界，似近于吠檀多等泛神教，及孔、老等生命派玄学，但其根本不同之点，即大乘之事事无碍，是已经过二空观之澈底革命而离染纯净者；彼泛神教等未经过二空观之澈底革命，故非清净，而只是众生之杂染心境。……
般若心经云：菩萨依般若──即二空观──故，究竟涅槃；诸佛依般若故，得阿耨多罗三藐三菩提──即事事无碍法界──，亦明斯义。……故修学大乘者，必以二空观之革命贯澈之，不能苟安图便，妄想从众生界横达佛界之事事无碍；以未经二空观之澈底空净，终等于泛神耳。学华严、真言者，未经过二空之澈底革命，亦不能达真实之事事无碍界。故华严须由理法界观──即二空观──经理事无碍法界观，然后事事无碍；真言亦须阿──即本空义──字为根本观也。”

[ 本帖最后由 或喜或悲 于 2007-8-28 12:35 编辑 ]

或喜或悲

明白了内外道的根本差异，再看《破除邪说论》的辨析，事情的真相就十分清楚了：
“不过萧先生却似乎不这样认为，在其所著的《狂密与真密》一书中，先生即如是论述道：‘当知一切有情所知之心及觉知性，皆不能外于名色而独存；能外于名色及一切法而独自存在之心，唯有第八识如来藏（此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识，无学位中改名为第九识异熟识，佛地改名为第十识无垢识，亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏）可以离于一切法而单独存在，其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。’
且不说在这几句话及先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误，单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出：萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的，因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话，则以下结论的推出当属必然之结果：这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的（离蕴之）‘神我’实无丝毫本质差别！尽管先生拼尽全力、毫不‘嘴’软地痛斥别宗，特别是密宗的某些宗派为常见外道，奈何自己的观点却真正与常见外道不谋而合，这多多少少会让人产生一种看某些人自扇其脸的感觉。执著了如来藏或阿赖耶的实有，然后再来大谈中道，这无论如何都有点自相矛盾的味道。因所谓中道必须破除一切边执，牢牢执著如来藏的实有之人，又怎可能了知诸佛菩萨宣讲中道的密意？虽说在《邪见与佛法》中，先生曾恳请诸方大德‘莫因愚之举陈“如来藏实有”，便责愚为“执著如来藏”，愚意乃在辨正此第八识实有，教化佛门中之断灭论者回心，纯为佛教正法著眼，无著可言。’但我们还是要责其执著如来藏，因只要承认法界中有不空的成实法，对此法的执著便决定无法消除。既如此，中道又从何谈起？只有破除了一切法的实有，包括如来藏或阿赖耶识的本性实有，中道才有可能现前——如果说中道有密意的话，恐怕这才是它本具的密意。”

当然，外道徒也晓得说虚幻无实，然而正如前文所述，他们的虚幻无实是有条底线的，而且他们所谓的无实或空性，本质上不过是带有某种程度的否定意义的概念而已，根本无法超离凡夫分别心。所以综合评估之下，不难断定，萧氏邪说的基本观念，与常见外道的现实世界虚幻无实、伟大神我实常堪执的论调，的确存在惊人的一致性。一个完全抛开般若大空性的“萧氏阿赖耶”，和如来正法的缘份，显然远远比不上它跟常见外道的亲昵程度和血缘深情。

无著菩萨《宝性论释》云：“无求道方便者，亦有二种。何等为二？一者多种外道种种邪计。
谓僧佉卫世师尼揵陀若提子等，无求道方便。二者，于佛法中同外道行，虽信佛法而颠倒取。彼者何是？谓犊子等见身中有我等，不信第一义谛，不信真如法空，佛说彼人无异外道。”可见，徒有佛教徒形象，而不诚信真如法空、离戏无相之人，不是没有沦为外道的可能。

《中观庄严论释》进一步揭破这一点：
“同样的道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解，不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样，不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。”
“这些宗派虽然也声称离边，但归根到底，他们心中一直专注着我或梵天等一个边，如此又怎么会是中观理呢？关于这一点已经广破完毕。
大圆满才是最极深奥的法门，难以证悟。因此，如果没有依靠闻思彻底断除对实相的增益，或者不具备甚深窍诀的要点而盲修瞎练的大多数人都会有与此雷同的危险性。对本来清净未获得定解，而心中只是留恋着一个‘既不是有也不是无’的基，终究一事无成。如果执著这样的非有非无的空基本来另行成立，那么无论将它取上不可思议的我、梵天、遍入天、自在天还是智慧等任何名称，都是名异实同。远离四边戏论的实相各别自证之光明大圆满不可能只是限定在这样一个境界中。所以说，依止真实的正道与上师尤为重要。
虽然只是在词句上说如幻、无实、离戏等，但如果没有通过理证引发而生起彻底断定之定解的途径了知如来所说的空性居于诸外道的相似空性之上的道理，则无有任何利益。如果了知了这一点，那么就能理解佛陀所说的这一法理遍入天等丝毫也未曾感受过，他们所说的唯识与中观之观点只是徒有虚名。”
“显而易见，上述外道的这些观点全部是有实见。所有的常（见）派一致认为我等是恒常实有的，而断见派也是同样，对现今现量所见的万事万物具有浓厚实执的同时顽固地认为此生灭尽一了百了，前世根本不会再结生到后世。因此，尽管他们也将其中个别的法立为虚妄、迷惑性之法，但终究只是依赖有实法而安立的，换句话说，一切世间（外）道都仅仅是由与无始以来俱生无明相应的观现世量的平庸分别心安立的，形形色色的观点虽然无边无际，可是都不可能超离实执的局限，就像胆病患者尽管见到海螺、明月、白银等各种各样的事物，但除了黄色以外别无所见一样。因而，固执颠倒邪见的这些外道徒谁也无法堪忍无我的狮子巨吼声。他们即便再如何分析真实、虚假的种种道理，也对实执这一根本无有任何损害，只能称作是相似的空性，而对二谛纯粹是一无所知、颠倒妄执。”
“没有探究到实空的堂奥而耽著心性恒常周遍的有实法之人，也有变成执持这种（外道）观点的危险性。因此，闻思大祖师的无垢观点做到穷究到底为妙。可是经中已说过：对于法界与佛智，甚至仅仅从名称上耽著，缘佛的功德也不会虚耗。因此，断言说与外道无有差别，这也是我们不敢胆大妄为的，由于因果不可思议的缘故。尽管如此，但是说‘具有实执毕竟不是如来欢喜的正道’这一点依教、理完全可以证明。”

本着全知麦彭仁波切的慈训，我们一方面须认清外道邪见对如来正法渗透的危险性，另一方面，也不宜对暂时的误入歧途者一概否定。比如说，萧平实师徒对唯识宗教法和祖师的好感，以及对“大乘非佛说”等谬论的怀疑，还是相当可贵的。这些“从名称上”“缘佛的功德”，已经种下他们解脱的远因，值得肯定。如果萧先生师徒能进一步冷静反省，改掉坏毛病，可以相信，无限的机会仍在向他们招手。

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第三节　阿赖耶？如来藏？

第五章和本章前两节的论述已经阐明，无论刹那生灭还是恒常不变的实法现基，都存在教理妨害，唯有不堕现空之边双运离戏的平等法界才是大乘无垢妙义。
既然合理内核已经明确，给它冠以什么样的称谓，就不怎么要紧了。具体指导佛教徒修持的，是内心的清净正见，而非口头词句。心中有数，显然比巧舌如簧更加有益。
因此，萧平实坚持把阿赖耶识和如来藏绝对划上等号，并没有很大的实际意义。不放舍内心的刻骨实执，仅在皮相上折腾，能做出多大文章呢？就算再拉上几串漂亮名词陪绑，恐怕也无济于事。
不过，从根本上辨明阿赖耶识和如来藏的关系，还是有一定必要的。鉴于前文已对现空双运等基本法要作了充分论述，因此，本节的辨析将以既明原理为前提而展开。
如来藏究竟何所指呢？《圣者胜鬘经》云：“如来法身不离烦恼藏所缠，名如来藏。”《不增不减经》云：“如来藏者，即是法身故。”《大乘起信论》云：“真如在缠名如来藏，真如出缠名法身。”《佛光大词典》云：“指于一切众生之烦恼身中，所隐藏之本来清净的如来法身。”非常明显，上述定义的中心词，是真如、法身。严格来讲，暂未离开烦恼垢染的真如法身，就是如来藏。这是大乘佛教的共识。

尽管如来藏暂未脱离客尘垢染，但其清净无为的本性却从没染污、改变。大空离戏的真如法身无论在缠还是出缠，均无任何变异，变异的只是暂时的垢染。如来藏，指的就是此“处淤泥而不染”的法身宝莲，而不是客尘淤泥。这一点非常关键。

没有任何一部大乘了义经论讲过，真如法身是生灭无常的有为法、有漏法，故此，作为真如法身的特殊阶段的如来藏，也理当不具这些不究竟的特性。我们知道，凡夫和佛的差别只在离垢清净上，就自性清净言，凡圣是无别的。自性清净，指的就是法身如来藏本具、圆满、无垢、不变，不为客尘所染。圣弥勒《宝性论》云：“以如是义故，说一切众生，皆有如来藏，如虚空中色。以性不改变，体本来清净，如真金不变，故说真如喻。”无著释云：“此偈明何义？明彼真如如来之性，乃至邪聚众生，身中自性清净心无异无差别，光明明了，以离客尘诸烦恼故。后时说言，如来法身如是以一真金譬喻，依真如无差别，不离佛法身故，说诸众生皆有如来藏，以自性清净心虽言清净而本来无二法故。是故经中佛告文殊师利言：‘文殊师利，如来如实知见自身根本清净智，从依自身根本智故，知诸众生有清净身。文殊师利，所谓如来自性清净身，乃至一切众生自性清净身，此二法者，无二无差别。’”无著释复云：“无差别者，即依此善净时，本际以来毕竟究竟自体相善净如来藏无差别故。”此外，《圣者胜鬘经》云：“如来说如来藏者，是法界藏，出世间法身藏，出世间上上藏，自性清净法身藏，自性清净如来藏故。”《楞伽经》云︰“世尊修多罗说如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是。”这些教言都从自性清净的角度，说明了如来藏何时何地均无生灭变异。

从离垢清净看，如来藏亦无生灭变异可言。如来藏上的客尘垢染分分破除，真如法身分分显露，犹如浓云蔽月、疏云拂月和无云朗月，大致可分三个阶段。不见、少分见及圆见明月，虽然表面有别，可月亮的本体却从无变异，差别仅来自障月之法的变化。《宝性论》谈到这个问题：“有不净、有净，及以善净等，如是次第说，众生、菩萨、佛。体等六句义，略明法性体，次第三时中，说三种名字。”无著释曰：“……此以何义？谓不净时名为众生，偈言有不净故。不净净时名为菩萨，偈言有净故。于善净时名为如来，偈言及以善净故。以是义故，《不增不减经》云：‘舍利弗，即此法身，过于恒沙无量烦恼所缠，从无始来随顺世间生死波涛去来生退名为众生。舍利弗，即此法身厌离世间生死苦恼，舍一切欲，行十波罗蜜摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。舍利弗，即此法身得离一切烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢得净得清净，得住彼岸清净法中，到一切众生所观之地，于一切境界中更无胜者，离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知故。’”《宝性论》复云：“过、功德、毕竟，遍至及同相，下中胜众生，如虚空中色”。无著释曰：“……彼清净心于三时中次第于过失时、于功德时、于功德清净毕竟时，同相无差别。犹如虚空在瓦、银、金三种器中平等无异无差别，一切时有。以是义故经中说有三时次第。……既依此三时明如来法性遍至一切处，依染净时不变不异。”《宝性论》复云：“有三火次第，劫烧人地狱，能作种种苦，能行诸行根。”无著释曰：“此偈明何义？明此三法，老病死火，于不净时中不能变异如来藏，是故《圣者胜鬓经》言：‘世尊，生死者依世谛故说有生死。世尊，死者诸根坏。世尊，生者新诸根起。世尊，而如来藏不生不死、不老、不变。何以故？世尊，如来藏者，离有为相境界。世尊，如来藏者，常恒清凉不变故。’已说依不净时不变不异。”由此可见，真如如来藏无论在凡夫位、菩萨位还是佛位，都无有生灭变异。

非但不变异，如来藏本体也从不与染法相应，一向清净无垢。《大乘起信论》云：“四者闻修多罗说一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如，以不解故谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本以来唯有过恒沙等诸净功德，不离、不断、不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法唯是妄有，性自本无。从无始世来未曾与如来藏相应故，若如来藏体有妄法而使证会永息妄者，则无是处故。”憨山大师《楞枷经笔记》云：“然此藏体，从本以来不与一切染法相应，故云自性清净。诸佛证此，号为菩提涅槃，成三十二妙相。众生迷此，以为生死烦恼，作八万四千尘劳，是则众生日用现证全是如来果德，故云转三十二相入一切众生身中。但为五阴垢蔽贪痴妄想所污，故如大价宝，而为垢衣所缠，其实自性常住不变，此是一切诸佛大乘了义究竟极谈。……经云：如来藏中，求于去来迷悟生死，了不可得。是故法身为因果宗，而不属因果。”

然而，为了成立“第八识绝对等价于如来藏”的个人观点，为了向第八识靠拢，萧平实师徒却人为赋予如来藏奇怪的性质：

“如来藏具有生灭变异染污体性”、“此如来藏于众生位时，为无量烦恼覆，具有染污性，要次第观行断诸烦恼才能成为佛地的第八识，舍弃如来藏之名，改称真如。显见此如来藏于众生位时，具有变异生灭性，不同于佛地第八识不动可乐的体性”、“如来藏双俱生灭变异与清净真如常住体性”（《真假邪说》P479～481）

这种说法是很搞笑的。很明显，萧平实师徒完全不明白如来藏的真实内涵，所以才稀里糊涂地把客尘的性质和真如如来藏本身的体性搅到一块儿，一如他们将阿赖耶识和如来藏搅在一起。

尤为麻烦的是，萧平实师徒一再强调，如来藏为自性实有不空之法，那么在一个实法主体上，是如何同时汇聚常和无常两种直接相违的性质呢？高谈阔论的先生们，有责任为自己的言论拿出令人信服的解释。




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或喜或悲

阿赖耶识的情况较为复杂。

虽然真妄和合的阿赖耶识，是联系世俗层面和胜义层面的重要枢纽，但它并不是有情生命最真实的存在主体。如果从同一生命的两个层面的角度，说阿赖耶识即如来藏亦无不可，如《入楞伽经》云：“阿梨耶识者，名如来藏。”但若因此就简单判定，二者绝对等同，便值得商榷了。《大乘庄严经论》讲过：“故说诸众生，名为如来藏。”仅凭这么一句话，是不是就可将凡夫众生与真如如来藏直接划上等号呢？肯定不行。同样的道理，断章取义地把阿赖耶识和如来藏完全混为一谈，也是不对的。

《大乘起信论》阐释了人们关心的问题。本论开一心为二门，真如门即一味平等的如来藏自身，生灭门又分成流转门和还灭门。流转门揭示了真心如来藏因无明熏染而起现阿赖耶识之理，说明此识乃生灭与不生灭相和合的体性，还讲到由本识生起三细、六粗、五意、六染而流转迷界的过程。这一不变随缘的过程，从理论上寓示了觑破表层妄心——阿赖耶识，而悟入非生灭、非虚妄的真心如来藏的可能。由始觉以至究竟觉的还灭之道，就建立在众生心的这种不同层次但密切关联的微妙结构基础上。

生、住、（异、）灭，是因缘和合的有为法法相。无为法不是因缘造作新生，故非生灭无常。而胜义法性，则是超离相观待的有为和无为的大无为法。生灭无常的阿赖耶识和真如如来藏，其实就是有法和法性的关系。如果分不清世俗和胜义，分不清有法和法性，认为阿赖耶识在未转依之前，于世俗现相中即不生不灭，与法性如来藏完全等同，肯定会受到教、理的妨害。

如果萧先生师徒不反对慈恩宗的话，那么《成唯识论》的这段教言就十分重要：“问曰：‘阿赖耶识，为断为常？’答曰：‘非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断，以是三界六趣四生，施设之根本故，体性坚住，持诸种子，令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可为前七转识所熏，令成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。……谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生，故非断；因灭，故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。’”这段话明确揭示，阿赖耶识本身处于永恒的流变过程中，像瀑流、河水一样，虽在宏观上看似一体不断，但其本质却不过是刹那无常的假立相续而已。

此外，《大乘密严经》云：“阿赖耶识，从无始来为戏论熏习诸业所系轮回不已，如海因风起诸识浪，恒生恒灭不断不常，而诸众生不自觉知。”《瑜伽师地论》卷51云：“又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如圣道方能转依故。”《成唯识论》云：“由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名。非如胜性转为大等。种子与果，体非一故；能依所依，俱生灭故。”《成唯识论了义灯》云：“以诸种子与第八识俱生灭故。”蕅益大师《楞伽经义疏》云：“夫八识皆有相生住灭，皆名转相。八识皆有流注生住灭，皆名业相。灭此二种生住灭已，当处即是不生不灭，乃名真相。是则不唯藏识真相不灭，即转识真相亦不灭也，以真故相无别故。”“由诸众生迷如来藏，举体而为生灭八识。”这些教证，显然不赞成生灭第八识直接等同大无为法真如如来藏的说法。

在上一节中，我们阐述了实常现基生起万有时将面对的困难（如“诸法必变异，方作余生因，如是变异因，岂得名常住”、“云何依常性，而起于无常，因果相不同，世所未曾见”），毫无疑问，萧平实如果执意承许一个自性实有恒常不变的阿赖耶识，同样也须面对这些难题。

《真假邪说》引了《成唯识论》卷三的一段文字：“谓契经说：杂染清净诸法种子之所集起，故名为心，若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等时，有间断故，根境作意善等类别易脱起故，如电光等不坚住故，非可熏习，不能持种，非染净种所集起心。此识一类恒无间断，如苣胜等，坚住可熏，契当彼经所说心义；若不许有能持种心，非但违经，亦违正理，谓诸所起染净品法，无所熏故；不熏成种，则应所起唐捐其功，染净起时既无因种，应同外道执自然生。”（P36）萧张师徒认为：“玄奘菩萨此处所说，亦证明持种识乃是阿赖耶识，因为阿赖耶识具有坚住性、不灭性的缘故，所以能够于一切时为一切因缘的所依；又，不能坚住、会灭失乃是有为法的体性，无为法因为无所为的缘故，具有坚住性与不灭性的特质，阿赖耶识具有坚住性与不灭性，因此可知阿赖耶识具有无为法的体性；又，因为阿赖耶识是诸法种子之所集起心，能够集藏与现起诸法种子的心本体不可能有生灭，真心不可能随着种子有生灭，妄心才会有生灭，故知阿赖耶识不是妄心、故知阿赖耶识是一切因；因此，阿赖耶识即是众生心、众生法身、真心、法性，亦是众生的实际根本处。”

对于《成唯识论》，当然应该恭敬。但是，如何正确理解其中的法义，却不容顢頇。上面所引之教言，是不是真的意谓“阿赖耶识具有无为法的体性”，就值得观察。

首先应当指出，那段话中并没有阿赖耶识恒常、不变的明确字眼。其次，从意义分析，“恒无间断”、“坚住可熏”是否就必定意味着非生灭性呢？不是的。从前文引述的该论之语“念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故”、“此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断”可看出，《成唯识论》并没有将阿赖耶识视为非生灭法的意思。再细读“恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断，以是三界六趣四生，施设之根本故，体性坚住，持诸种子，令不失故”，可见持种所要求的常恒坚住，是指总体上稳定而无间断的同一相续，这和其本性为刹那生灭的细无常并不存在相违之处。阿赖耶识相对于七转识而言更为稳定、可靠，且于凡夫位至十地末（未究竟转依前）皆相续常存，没有中断过，由此才说它“体性坚住”。“如暴流水，非断非常”，“故说此识，恒转如流”，讲的也是这个意思。如此明白的法义，用不着过多解释。

若对“可熏习”、“所熏故”稍加分析，就更无法成立阿赖耶识的非生灭性了。唯识宗讲的熏习，涉及到能熏、所熏、种子等多个法。能熏即七转识及彼心所，具有四义（有生灭、有胜用、有增减、与所熏和合而转）；所熏即第八异熟识，亦具四义（坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性）；种子有本性住种、习所成种、有漏种子、无漏种子、名言种子（识种）、业种子、共相种子、不共相种子等许多类别，各具六义（刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果）。唯识宗就是在三法（能生之种子、所生之现行、所薰之新种）、二重因果（种子生现行、现行薰因种）的基础上，以阿赖耶识为核心构建起庞大缜密的法相理论。

[ 本帖最后由 或喜或悲 于 2007-8-28 12:44 编辑 ]

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所熏四义中的可熏性，引起我们的注意。《成唯识论》云：“三、可熏性。若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法。……唯异熟识，具此四义，可是所熏。”《述记》释曰︰“体是虚疏，易可受熏，非如石等，是可熏习。若不坚密有虚疏故，可容种子。坚密不然。……亦遮无为，以坚密故。”由是可见，唯识宗旗帜鲜明地把第八异熟识排除在无为法之外。正因为阿赖耶识刹那生灭、体非坚密，所以它才能容受种子，成为所熏法。再看《成唯识论》所言：“一、坚住性。若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及声风等，性不坚住，故非所熏。”故知阿赖耶识既是虚疏的生灭有为法，又有着宏观上的相续坚住性，坚住和无常生灭不仅不矛盾，反而相得益彰。因此最终的结论是：要持种，要成为所熏，唯识宗需要的恰恰是一个生灭无常的有为法阿赖耶识。如果萧平实师徒真认为“妄心才会有生灭”的话，便无异于主动承认所熏性的生灭阿赖耶识是妄心了。

虽说在别的理论体系中，对熏习或许会有不同讲法，但是，萧先生师徒极力推重的玄奘法师、窥基法师所传下来的慈恩正义，就是这样。

萧平实在《真假开悟》里，说了一段与此有关的话：“阿赖耶识是常住法，祂不是生灭法；否则的话，哪里还会有未来的如来清净藏呢？如果阿赖耶识不是常住法，而是像那些无智慧的人所说的生灭法，那么如来藏就变成生灭性的虚妄法；这样的话，就不可能有任何一法可以称为‘如来藏’了，也就没有未来佛地的无垢识、如来清净藏了。所以结论是：如来藏就是阿赖耶识，阿赖耶识就是如来藏。”

话中的逻辑是：因为阿赖耶识就是如来藏，所以它不可能是生灭法；又因为阿赖耶识不可能是生灭法，所以“阿赖耶识就是如来藏”。
萧先生非凡的论证天才，再次震惊世界。


把阿赖耶识简单判作圆成实性，也是萧平实师徒很操心的一件事：“佛说：‘法界离见闻觉知’，更说‘前六识是依他起性、第七识是遍计执性、第八识是圆成实性’，也就是说只有第八识（胜义谛）具有‘本来自在’，具有‘离根源性’，具有‘不必依他而起’之‘非空体性’。”（《真假邪说》P369）

这种独特的对应方式，让人不敢苟同。照传统讲法，第八阿赖耶识是典型的依他起性，因而不可能直接划归究竟胜义谛。此有诸多教言为证：

“谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”（《成唯识论》）
“众缘所生心心所体，及相见分、有漏、无漏，皆依他起。依他众缘而得起故。”（同上）
“诸心心所，是有法，依他起故。”（同上）
“谓唯识性，略有二种。……复有二性。一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。”（同上）
“显依他识，略有三种，广唯有八。”（《成唯识论述记》）
“于世间中离分别、依他二法，更无余法。阿梨耶识是依他性，余一切法是分别性。”（《摄大乘论释》）
“计所执性唯虚妄识，依他起性唯世俗识，圆成实性唯胜义识。”（窥基大师《般若波罗蜜多心经幽赞》）
“问：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世圣智所行。问：圆成实自性何等智所行？答：唯圣智所行。……问：若观行者如实悟入遍计所执自性时，当言随入何等自性？答：圆成实自性。问：若观行者随入圆成实自性时，当言除遣何等自性？答：依他起自性。……问：遍计所执自性以何为喻？答：譬如虚空。问：依他起自性以何为喻？答：如害如怨。问：圆成实自性以何为喻？答：譬如无尽大宝伏藏。”（《瑜伽师地论》(卷74)）
“由言说不熏习智故，由言说不随觉智故，由言说离随眠智故，能灭依他起相。”（《解深密经》）



所以根据唯识正义，阿赖耶识为不折不扣的依他起，乃是必须断舍的世俗有法。



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依他起有染、净二分，依别义言，无漏有为的净分依他可以暂称圆成实。可是，这一点依然无法证明阿赖耶识是常住无为的究竟胜义法。《成唯识论》卷八云：“净分依他亦圆成故；或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染、净依他，皆是此中依他起摄。（中略）无漏有为胜用周遍，亦得此名（圆成实）。”《成唯识论述记》释曰：“问曰：若尔净分依他体非常、遍？如何亦是圆成实摄？论：无漏有为至亦得此名。
述曰：净分有为亦具三义。（中略）由具三义与真如同，故净依他亦得称为圆成实性。（中略）

论：然今颂中说初非后。
述曰：虽有．无为诸净分法皆圆成实，然今颂中说初真如名圆成实，非后净分。不能简别自．共相等三义胜故。净分依他，一非所证，二非法性。故今颂中说初非后。”

《述记》复云：“又言唯识，相、性不同。相即依他，唯是有为，通有、无漏。唯识即相，名唯识相，持业释也。性即是识圆成自体，唯是真如，无为无漏。唯识之性名唯识性，依士释也。唯内证净，为简依他，故说识性。何故须简？有漏依他不可敬故；无漏依他亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，非所证故，非迷悟依故。”窥基大师《大乘法苑义林章》还讲道：“依他．圆成各有二体。一者有漏、无漏门。诸无漏法皆名圆成，故摄论说‘若说四清净是即圆成实’；诸有漏法皆依他起。二者常无常门。诸常住者名圆成实，即唯真如圆成实摄，瑜伽论说‘五法之中唯说真如是圆成’；故一切有为皆依他起，依他众缘而得起故。”《辨中边论》云：“此圆成实总有二种，无为有为有差别故。无为总摄真如涅槃，无变异故，名圆成实。有为总摄一切圣道，于境无倒故，亦名圆成实。”

上述教证说明，净分依他其实就是无漏有为的道谛，把它称作圆成实，是出于某些暂时的考虑。严格来讲，不论有漏、无漏的依他起，都是有为法，都是世俗谛、唯识相，这和真胜义的无变圆成实，不能混为一谈。因此，想在这儿做文章，把阿赖耶识和真如如来藏直接划上等号，结论依然是——此路不通。

全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中，对三自性、八种识等唯识教义作了详明阐述。其中也讲到依他起分为不清净依他起和清净依他起，圆成实分为无变圆成实和无倒圆成实，并引了《瑜伽师地论》语“所谓之无倒，道谛真实摄”，来说明无倒圆成实和道谛的关系。藏汉了义教法，表现出深刻的一致性。

在粗鲁地把阿赖耶识塞进圆成实的同时，萧平实还千方百计地破坏它和识蕴的关系。“五蕴皆空”的般若正理和生灭有为的识蕴特性，对“神我阿赖耶识”的威胁太大了，萧平实不得不面对这个问题。他所想出的一条“妙计”，就是竭力抨击明确讲到识蕴含有八种识的安慧论师和他的《大乘广五蕴论》。他大概觉得，身为唯识十大论师之一安慧论师既然这么不知趣，那么关键时刻牺牲个把个这样的“自宗”祖师，亦无伤大雅。然而，萧平实或有不知，安慧论师的《大乘广五蕴论》，实际是根据世亲菩萨《大乘五蕴论》而作的广释。世亲菩萨在《大乘五蕴论》（玄奘法师译）中，早已明明白白地把第八识判归识蕴：“云何识蕴？谓与所缘境了别为性。亦名心意，由采集故，意所摄故。最胜心者，谓阿赖耶识。何以故？由此识中诸行种子皆采集故。”所以说，如果萧平实执意要给安慧论师定罪，那么罪过的源头，无疑将直接追究到世亲菩萨身上；译者玄奘法师似亦不能幸免。

当然，我们丝毫不敢低估萧平实性急跳墙、数典忘祖的魄力。然而，阿赖耶识能否自外于识蕴、依他起和生灭有为法的范畴，能否简单地与圆成实、如来藏划上等号，毕竟不是由萧平实的个人意志所能决定的。


转依一事，也给神我阿赖耶图腾抹上阴影。

转依，有时称为转识成智。在此过程中，凡夫的有漏八识，转为佛的无漏四智，特别地，生灭无常的阿赖耶识转为大圆镜智。《大乘庄严经论》第十品云：“四智镜不动，三智之所依。八七六五识，次第转得故。（无著）释曰：四智镜不动三智之所依者：一切诸佛有四种智，一者镜智，二者平等智，三者观智，四者作事智。彼镜智以不动为相，恒为余三智之所依止。何以故？三智动故。八七六五识次第转得故者：转第八识得镜智，转第七识得平等智，转第六识得观智，转前五识得作事智。是义应知。”

《楞伽经》讲到识和智的区别：“大慧，彼生灭者是识，不生不灭者是智；复次堕相无相，及堕有无种种相因是识，超有无相是智；复次长养相是识，非长养相是智。……复次得相是识，不得相是智。自得圣智境界不出不入，故如水中月。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言：采集业为识，不采集为智，观察一切法，通达无所有……”萧平实极不情愿承认阿赖耶识属于识蕴，可是，总不能说阿赖耶识连“识”也不是吧！只要是“识”，它的生灭性、非究竟性，还不明白吗？

《真假邪说》云：“所谓的法界实相心阿赖耶识是离于生灭现象的，阿赖耶识是本自清净的体性，不具有染污体性。”（P256）如果此话当真，阿赖耶识直接就是离于生灭、无有染污的法界实相心，那它还需不需要转依呢？当然不需要。“转第八识得镜智”，显然多此一举。



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